Via col vento: la sventurata passione tra Angela Merkel ed Emmanuel Macron

Come racconta il veterano giornalista Sieff, è utile vedere i due condottieri d’Europa per quello che sono: politici responsabili di decisioni disastrose, che stanno dilaniando i popoli di tutta Europa, tra ossessioni per l’austerità e amore per l’immigrazione incontrollata. Le loro decisioni hanno rovinato la vita dei popoli europei, ma loro non se ne preoccupano: le loro attenzioni sono per le grandi aziende, non per il loro popolo, che tutto sommato disprezzano e che mai ascoltano. Politici elitari convinti di essere illuminati altruisti, la coppia non si cura delle proteste e dei segnali di scontento, anzi vuole esportare nel resto del mondo il loro modello di governo “illuminato”. Fortunatamente, sembrano entrambi avviati verso l’imminente fine della loro esperienza politica.

 

Di Martin Sieff, 6 marzo 2019

 

 

La Cancelliera Angela Merkel e il Presidente francese Emmanuel Macron hanno portato al tracollo le loro nazioni, un tempo grandi; con la rabbia, la frustrazione, la povertà e la paura che si riversano sulle strade dell’Europa Occidentale. Ma Merkel e Macron non sono preoccupati: hanno occhi soltanto l’uno per l’altra. La loro stima reciproca e il loro infinito, vicendevole sostegno per le catastrofiche politiche che attuano continuano senza sosta.

 

La Merkel è al governo da più di tredici anni ed è abbastanza anziana da poter essere la madre di Macron. Macron è un neofita con meno di due anni di esperienza al potere, ma con un tronfio senso di autostima ridicolo come quello di Gaston ne “La bella e la bestia” (Nell’originale: come Mr. Toad nel libro per bambini “Il vento tra i salici”, NdVdE).

 

La Merkel e Macron condividono le stesse convinzioni, sono stati sostenuti dalle stesse forze e sono infinitamente festeggiati e ingannevolmente lodati dagli stessi, inutili, sapientoni.

 

Sono entrambi intellettuali arroganti ed elitari. Entrambi credono nel ridurre e togliere le funzioni sociali e le responsabilità dello stato nei confronti dei poveri e dei deboli. Entrambi pensano che lo stato dovrebbe aiutare e proteggere le grandi aziende nazionali e che le persone ordinarie vengano decisamente dopo di queste: in realtà le persone ordinarie per loro non contano affatto.

 

Credono entrambi che loro e i loro governi rappresentino le perfezioni assolute della realizzazione umana e quindi essi devono essere replicati in giro per il mondo, se possibile istantaneamente. La Merkel spinge per i ribaltoni di governo ad Est, in tutta l’Eurasia. Macron, nei suoi sogni in stile mussoliniano da grande leader, il nuovo Napoleone del Mediterraneo, orchestra il nuovo assetto del Maghreb lungo l’Africa del Nord e il Medio Oriente arabo.

 

Entrambi i leader si immaginano disinteressati, visionari internazionalisti e trattano i presidenti Donald Trump negli Stati Uniti e Vladimir Putin in Russia con fastidioso disgusto, perché questi ultimi hanno la pretesa di mettere in primo luogo gli interessi dei loro popoli.

 

Sia la Merkel che Macron provano un malcelato disprezzo per i loro stessi popoli e credono che le popolazioni indigene dei loro paesi abbiano bisogno dell’iniezione di milioni di immigrati da tutto il mondo il più velocemente possibile. Nessuno dei due tiene in grande considerazione i valori delle civiltà cristiane che hanno costruito e incarnato le loro nazioni per più di un millennio. Al contrario, disprezzano apertamente coloro che prendono seriamente la loro eredità nazionale.

 

Eppure esiste anche una strana, perfino raccapricciante attrazione reciproca tra l’anziana cancelliera tedesca e il (presunto) giovane e dinamico presidente francese.

 

Nessuno dei due ha mai avuto figli. Alla Merkel piace giocare alla statista saggia ed esperta con i più giovani e inesperti leader mondiali che condividono le sue convinzioni superficiale e alla moda. Lo statunitense Barack Obama ha assunto questo ruolo per lei, e Obama, la cui ignoranza riguardo le questioni esterne ai confini degli Stati Uniti era proverbiale, apprezzava ardentemente la sua condiscendenza.

 

Quando Obama lasciò il potere, fece un memorabile elogio della Merkel come la sua più cara amica tra i leader mondiali. Il suo commento colpì in maniera farsesca il Primo Ministro inglese David Cameron, il cui staff di pubbliche relazioni aveva pompato per sei anni la favoletta rassicurante che Cameron fosse il più vicino confidente di Obama e il suo fidato compagno sulla scena mondiale.

 

Macron ha sempre girato intorno a donne più anziane. Sua moglie ha 24 anni più di lui e si sono incontrati quando lei era la sua insegnante delle scuole superiori.

 

Negli USA e in Inghilterra, questo genere di unione innaturale avrebbe alimentato i giornali scandalistici. Il National Enquirer e il Daily Mail avrebbero potuto fare speculazioni pruriginose sulla natura del loro rapporto per anni. In Francia, dove nessuna propensione umana sorprende le persone, accettano questo genere di cose con tranquillità.

 

Pertanto, la progressione di Macron da sua moglie alla Merkel è coerente, come la Merkel che ha rimpiazzato Obama con Macron come suo discepolo giovane e ammirante e/o il suo nipote preferito.

 

Tuttavia, l’immagine più duratura che evoca la strana coppia Merkel-Macron è antecedente a loro. Prima della Seconda Guerra Mondiale, il film romantico popolare più longevo di tutti i tempi è stato girato ad Hollywood: “Via col vento”, un melodramma strappalacrime di un amore appassionato tra razzisti bianchi privilegiati nel Sud, prima della Guerra Civile Americana.

 

Non ci vuole troppa immaginazione per vedere Macron che sostituisce farsescamente le fattezze cesellate di Clark Gable che interpreta Rhett Butler, un uomo senza scrupoli, piuttosto disonesto ma sempre voglioso di rischiare e l’impetuosa Keiserin (donna imperatrice) Merkel al posto della fiera, imperiosa bellezza britannica Vivien Leigh, interprete dell’avvincente eroina piantagrane del film, Scarlett O’Hara. Come la Keiserin Angela, Scarlett doveva sempre, sempre imporre le cose a modo suo.

 

In “Via col vento” la tempestosa e virtualmente pazza passione tra Rhett e Scarlett sopravvive mentre l’intera società degli Stati schiavisti Confederati del sud razzista cade a pezzi intorno a loro. Alla fine, la città di Atlanta brucia, ma la fiera passione di Rhett e Scarlett sopravvive, anche quando si separano.

 

Le città della Francia e della Germania potrebbero benissimo andare presto a fuoco, come eredità delle disastrose politiche di “Rhett” Macron e “Scarlett” O’Merkel. Ma è facile scommettere che loro dimenticheranno ancor più facilmente le conseguenze delle loro stesse azioni. Usando le parole di Rhett Butler che concludono il film: la Merkel e Macron, francamente, se ne infischiano.

 

 

Martin Sieff è stato per 24 anni corrispondente estero per il Washington Times e la United Press International, ha visitato più di 70 nazioni e si è occupato di 12 guerre. Si è specializzato sulle questioni economiche degli Stati Uniti e globali.

La vera ragione per cui i globalisti sono così ossessionati dall'intelligenza artificiale

Le radici dell'attuale pervasività di concetti come Intelligenza Artificiale, Singularity e transumanismo non sono, come si può chiaramente intuire, solo economiche. In effetti, è anche abbastanza incerto che questi fenomeni, seppure presentati come ineluttabili, possano in qualsiasi modo apportare benefici all'economia  o al benessere generale dell'umanità. E allora perché tante risorse vengono investite nella sua ricerca e sviluppo, e perché grandi istituzioni come L'Onu e il World Economic Forum sembrano non parlare d'altro? Un articolo di Brandon Smith propone un punto di vista meno convenzionale, ma molto più inquietante: che alla base di questo recente movimento ci siano anche, e soprattutto, motivazioni psicologiche e spirituali oscure, che aprono le porte a considerazioni inquietanti difficili da ignorare.

 

 

di Brandon Smith, 1 marzo 2019

 

È quasi impossibile oggi spulciare le notizie sul web o i media in generale senza essere assaliti da una grande quantità di propaganda sull'intelligenza artificiale (IA). È forse la moda che metterà fine a tutte le mode, poiché presumibilmente comprende quasi ogni aspetto dell'esistenza umana, dall'economia e dalla sicurezza alla filosofia e all'arte. A sentire gli esperti, l'IA può fare quasi tutto, e meglio di qualsiasi essere umano. E se c’è qualcosa che l'intelligenza artificiale non può ancora fare, prima o poi lo imparerà.

 

 

È noto che quando l'establishment tenta di saturare i media con un’idea particolare, di solito l'intento è di manipolare la percezione pubblica in modo da produrre una profezia che si autoavvera. In altre parole, l’intento è di manipolare la realtà, raccontando una menzogna un numero di volte sufficiente a farla accettare dalle masse, col tempo, come un dato di fatto. Alla base c’è l'idea che il globalismo sia inevitabile, che la scienza-spazzatura del cambiamento climatico sia "innegabile", e che l'intelligenza artificiale sia tecnologicamente ineluttabile.

 

 

I globalisti hanno a lungo considerato l'IA come una specie di Santo Graal nella loro missione centralizzatrice. Le Nazioni Unite hanno adottato numerosi pareri e hanno tenuto vertici sull’argomento, tra cui il summit "AI For Good" a Ginevra. L'ONU sottintende che il suo interesse primario per l'intelligenza artificiale sia la regolamentazione o il controllo del suo sfruttamento, ma chiaramente ha anche l’obiettivo di utilizzarla a proprio vantaggio. L'uso dell'IA per monitorare i dati aggregati allo scopo di facilitare l’implementazione di uno "sviluppo sostenibile" è enunciato chiaramente nell'agenda delle Nazioni Unite.

 

 

Anche il FMI è coinvolto nella moda dell'IA, e organizza discussioni globali sugli utilizzi dell'intelligenza artificiale in economia e sugli effetti degli algoritmi sull'analisi economica.

 

Il principale artefice per lo sviluppo dell'IA è da tempo il DARPA (Defense Advanced Research Projects Agency, ndt). Il think tank militare e globalista riversa miliardi di dollari nella tecnologia, rendendo l'IA l'obiettivo principale della maggior parte del  suo lavoro. Per i globalisti, l'intelligenza artificiale non è solo un capriccio, essi sono essenzialmente alla guida della sua creazione e promozione.

 

Ma l’aspirazione globalista verso la tecnologia non è così semplice come si potrebbe supporre. Esistono ragioni strategiche, ma anche moventi spirituali per collocare l'IA su un piedistallo ideologico. Ma partiamo dalle cose più semplici.

 

La maggior parte dei white paper scritti dalle istituzioni globaliste sull'intelligenza artificiale si concentra sulla raccolta e sorveglianza dei dati aggregati. Le élite ci tengono a sottolineare sempre che i loro interessi si focalizzano sul bene pubblico. Per questo motivo l'ONU e altre agenzie ritengono di essere i leader naturali nella supervisione della raccolta di dati aggregati. In pratica cercano di convincerci di essere abbastanza oggettivi e affidabili da essere capaci di gestire le regole per la sorveglianza dei dati, o, per gestire i dati stessi.

 

Per la nostra sicurezza, i globalisti vogliono una gestione centralizzata di tutte le raccolte di dati, apparentemente per salvarci dalle malvagie multinazionali e dalla loro invasione della nostra privacy. Naturalmente, molte di queste società sono a loro volta gestite dagli stessi globalisti che riempiono i parterre di eventi come il World Economic Forum per discutere gli sviluppi e i vantaggi dell'IA. Il WEF si è dato come mandato che l'IA sia ampiamente promossa e che il mondo degli affari e il grande pubblico siano persuasi dei vantaggi dell’IA. Qualsiasi pregiudizio contro l'IA deve essere evitato ad ogni costo.

 

È un falso paradigma quello in cui le istituzioni globaliste si oppongono allo sfruttamento dell’intelligenza da parte delle grandi aziende. In realtà, sia le multinazionali che le istituzioni globaliste promuovono l'intelligenza artificiale e un clima di fiducia verso l'IA. La popolazione, grazie alla sua innata sfiducia nella moralità delle multinazionali, dovrebbe automaticamente essere spinta a sostenere come contrappeso le riforme legislative delle Nazioni Unite. Ma nella realtà, i poteri corporativi non hanno alcuna intenzione di combattere contro il controllo delle Nazioni Unite, che in realtà auspicano.

 

Anzi, questo era il loro scopo fin dall’inizio.

 

L'effettiva utilità dell'IA per aiutare l'umanità è discutibile. L'intelligenza artificiale si basa principalmente su "algoritmi di apprendimento automatico", o macchine programmate per imparare dall'esperienza. Il problema è che l’efficacia di un algoritmo di apprendimento dipende dall’essere umano che lo ha programmato. Ossia, l'apprendimento non è sempre un processo di causa ed effetto. A volte, l'apprendimento avviene spontaneamente. L'apprendimento è un processo creativo. E, in alcuni casi, l'apprendimento è una caratteristica innata.

 

Quando una macchina sfida un essere umano in un sistema basato su regole molto semplici e concrete, le macchine tendono a prevalere. Il gioco degli scacchi, ad esempio, è progettato attorno a regole rigide che non cambiano mai. Una pedina è sempre una pedina e si muove sempre da pedina; un cavallo si muove sempre da cavallo. Per quanto possano esistere sprazzi di creatività negli scacchi (il che è il motivo per cui gli umani fino ad oggi sono ancora in grado di battere i computer al gioco), l'esistenza delle regole fisse fa apparire l'intelligenza artificiale più intelligente di quanto non lo sia.

 

I sistemi umani e naturali sono molto più complicati degli scacchi e le loro regole tendono a cambiare, a volte senza preavviso. Come spesso conclude la fisica quantistica, l'unica cosa prevedibile dall’osservazione dell'universo e della natura è che tutto è imprevedibile. Come se la caverebbe un algoritmo in una partita di scacchi in cui le regole di una pedina possono improvvisamente diventare quelle di un cavallo, senza schemi specifici prevedibili? Non molto bene, probabilmente.

 

Ed è qui che entriamo nel punto cruciale di come il concetto di IA viene elevato a una specie di apatico dio elettronico; un falso profeta.

 

L'IA non viene inserita solo negli scacchi, ma praticamente in tutto. È impossibile per gli esseri umani gestire da soli la sorveglianza di massa; la quantità di dati è enorme. Quindi, uno degli scopi principali dell'IA per i globalisti diventa chiaro: l'intelligenza artificiale ha lo scopo di semplificare la sorveglianza di massa e automatizzarla. L'intelligenza artificiale ha lo scopo di setacciare nei social media o nella posta elettronica le "parole chiave" per identificare potenziali miscredenti e dissidenti. Ha anche lo scopo di monitorare l’opinione pubblica nei confronti di specifici problemi o governi. L'obiettivo è valutare ed eventualmente "prevedere" il comportamento del pubblico.

 

Questo diventa particolarmente difficile quando si parla di individui. Se il comportamento dei gruppi è più facilmente osservabile e catalogabile, gli individui possono invece essere precipitosi, instabili e imprevedibili. Anche la mappatura delle abitudini personali da parte dell’IA è oggi evidente. È più visibile nel capitalismo aziendale, dove il marketing viene adattato agli schemi e interessi dei consumatori. Detto questo, i governi sono anche molto interessati a monitorare le abitudini individuali, fino al punto di creare profili psicologici per ogni persona sul pianeta, se possibile.

 

Tutto ciò si riduce all'idea che un giorno l'intelligenza artificiale sarà in grado di identificare i criminali ancor prima che commettano un effettivo crimine. In altre parole, l'intelligenza artificiale è destinata a diventare uno "sguardo onniveggente", che non solo controlla il nostro comportamento, ma legge anche le nostre menti per identificare la propensione al crimine.

 

Il problema non è se l'intelligenza artificiale possa effettivamente dirci chi potrebbe in futuro delinquere. L'intelligenza artificiale è ovviamente incapace di prevedere con precisione il comportamento di una persona a un tale livello. La domanda è: è forse l'OMS a fissare gli standard chiave che l'IA ricerca nell’identificare potenziali "criminali"? Chi stabilisce le regole della partita? Se un algoritmo è programmato da un globalista, l'IA etichetterà tutti gli anti-globalisti come futuri o attuali criminali. L’intelligenza artificiale non è veramente in grado di pensare. Non ha facoltà di scelta nelle sue decisioni. L’IA può solo fare ciò che è programmata per fare.

 

L'ossessione globalista per l'intelligenza artificiale, tuttavia, va ben oltre la centralizzazione e il controllo della popolazione. Come già notato, c'è anche un fattore spirituale.

 

Nel mio recente articolo "Luciferianism: A Secular Look At A Destructive Belief System", ho delineato la filosofia alla base del culto globalista. Il principio base del luciferianesimo è l'idea (o l'illusione) che certe persone siano tanto speciali da essere capaci di diventare "dio". Ma ci sono altre implicazioni di questa filosofia che in quell'articolo non avevo analizzato.

 

In primo luogo, per diventare un dio si dovrebbe disporre di un potere di sorveglianza totale. Ossia, bisogna essere in grado di vedere e conoscere tutto. Un tale obiettivo è folle, perché osservare tutto non significa necessariamente conoscere tutto. La sorveglianza totale richiederebbe un'oggettività totale. Il pregiudizio rende le persone cieche alle verità che hanno costantemente di fronte agli occhi, ed i globalisti sono le persone più prevenute ed elitarie del pianeta.

 

Un'osservazione completamente oggettiva è impossibile, o quantomeno lo è per gli esseri umani e i loro algoritmi. Dalla fisica alla psicologia, l'osservatore influenza sempre l'osservato e viceversa. Detto questo, probabilmente i globalisti non si preoccupano nemmeno di tutto ciò. Per loro è sufficiente fingere di essere degli dei grazie alla sorveglianza di massa. In realtà non sono interessati a raggiungere né l'illuminazione divina né l'obiettività.

 

In secondo luogo, diventare un dio, in senso mitologico o biblico, presume il potere di creare vita intelligente dal nulla. Forse nella mente dei luciferiani creare intelligenza artificiale equivale a creare una forma di vita intelligente, non soltanto un software. È ovvio che i luciferiani hanno un’idea alquanto sfasata di cosa costituisca una "vita intelligente".

 

Come ho osservato nel mio articolo, in cui lo spiegavo per sfatare l'ideologia luciferina, l'esistenza di intrinseci archetipi psicologici sta alla base della capacità umana di scegliere, o di essere creativi nelle proprie scelte. La capacità di discernimento del bene e del male stabilisce il fondamento della coscienza umana e ne è la bussola morale - è ciò che generalmente si intende per "anima". Nonostante l’ampia evidenza in favore di questo concetto, i luciferiani sostengono che nulla di tutto ciò esiste veramente. Sostengono che l’essere umano è una tabula rasa - una macchina plasmata dal proprio ambiente.

 

Per capire questa ideologia o culto costruito sulla teoria della tabula rasa, bisogna considerare il fatto che gli stessi globalisti spesso esibiscono i tratti tipici dei sociopatici narcisistici. I sociopatici narcisistici a tutti gli effetti costituiscono meno dell'1% della popolazione umana totale; sono persone che non esibiscono alcuna empatia intrinseca né i normali tratti della personalità associati con l'essere “umani”. Non è un’esagerazione dire che somigliano più ai robot che a delle vere persone.

 

Altrove ho sostenuto che il luciferianesimo è una religione creata da sociopatici narcisistici per sociopatici narcisisti. È una specie di strumento aggregativo o organizzativo per riunire i sociopatici in un gruppo efficiente per un reciproco beneficio: una sorta di club di parassiti. Se si accetta questa teoria, ne discende qualcosa che sfugge alla comune indagine psicologica o antropologica; l'esistenza di una cabala di sociopatici narcisistici che cospirano insieme per nascondere le loro identità e predare con maggior successo.

 

In breve, il luciferianesimo è il sistema di valori perfetto per sociopatici narcisisti. Essi sono, in un certo senso, inumani. In quanto tabulae rasae prive di umanità, adottano una religione che tratta questa condizione come "normale".

 

Ha senso dunque che considerino qualcosa di così semplice e vuoto come l'intelligenza artificiale come se fosse vita intelligente. Dal momento che è in grado di essere programmata per agire "autonomamente" (cosa che essi sembrano associare all’essere senzienti), la loro definizione di vita intelligente è soddisfatta. Se si entra nel piano morale o creativo, non c'è nulla di intelligente nell'intelligenza artificiale; ma i sociopatici narcisistici non hanno comunque idea di quello di cui stiamo parlando.

 

Un’ultima considerazione; lo scorso anno un software di intelligenza artificiale è stato programmato per creare opere d'arte. Il risultato è stato molto pubblicizzato e alcune opere sono state vendute per oltre 400.000 dollari. Una delle opere in questione è nella foto di apertura di questo articolo.

 

La reazione più comune di chi guarda questa "opera d’arte" è di ritirarsi inorriditi. Sembra uno strano scimmiottamento di elementi artistici umani, ma senz’anima. Intuitivamente possiamo percepire che l'intelligenza artificiale non è vita; ma per i globalisti è la definizione stessa della vita, probabilmente perché l’assenza di anima dell’opera riflette l’assenza di anima di chi l’ha concepita. Proprio come i cristiani credono che l'uomo sia stato creato a immagine di Dio, i luciferiani, nella loro ricerca del divino, hanno creato una "forma di vita" che è forse proprio a loro immagine.

L'inizio di una "Stalingrado" sociale in Europa: i gilet gialli contro l'impero totalitario della finanza

Il giornalista greco Dimitris Konstantakopoulos traccia un parallelismo storico tra le manifestazioni dei gilet gialli in Francia e altri momenti drammatici della storia: la Rivoluzione francese, l'ascesa del nazismo - dovuta al fatto che il popolo ha "abbandonato" la sua rivoluzione in mani altrui -, l'assedio di Stalingrado. Le proteste che stanno percorrendo incessantemente la Francia - nonostante le violente reazioni delle forze dell'ordine, su cui l'Onu ha recentemente sollecitato un'indagine - rappresentano una presa di coscienza e una forte reazione da parte del popolo contro l'enormità del progetto totalitario neoliberale, la controrivoluzione che - eliminata qualsiasi influenza keynesiana e marxista sulle scienze economiche e sociali - ha portato alla distruzione dell'Urss e dei regimi nazionalisti arabi, ha già distrutto la Grecia e ora sta arrivando nel cuore dell'Europa. 

 

 

 

di Dimitris Konstantakopoulos, 6 marzo 2019

 

Euforica, con la risolutezza di un "noi" formato da molti, improvvisamente consapevole del suo potere, la folla si riversa fuori dalla stradina in cui era stipata fino alla spaziosa Place de la Republique, cantando la Marsigliese. È di gran lunga la canzone più popolare tra i gilet gialli.

 

La seconda più cantata è una canzone dei partigiani della seconda guerra mondiale (Chant  des  Partisans), anche se con le parole leggermente modificate. Ora la canzone esorta gli "sdentati", gli "analfabeti", i "fannulloni", i "Galli testardi" - come Macron e i suoi servi hanno chiamato le persone che hanno rifiutato di abbracciare le sue "riforme" - a insorgere contro l'élite finanziaria, senza risparmiare lacrime e sangue, proprio come hanno fatto i patrioti francesi quando hanno combattuto contro i tedeschi. Occasionalmente puoi anche sentirli cantare l'Internazionale, che, comunque, era un adattamento della Marsigliese.

 

Nata come la canzone della Rivoluzione francese, la Marsigliese è oggi l'inno nazionale ufficiale della Francia. Chiama "les enfants (i figli) de la patrie ", i "cittadini" a "prendere le armi" e sollevare le "bandiere insanguinate" contro la "tirannia", ora che è arrivato il "giorno della gloria".

 

Il fantasma della rivoluzione

 

C'è una analogia dominante che viene indicata, indirettamente ma esplicitamente, da tutti - sia quando si discute con i rappresentanti dell'establishment francese o guardando le dimostrazioni dei gilet gialli o ascoltando gli slogan e le canzoni dei manifestanti qui in Francia; un'analogia che è stata fortemente percepita negli ultimi tre mesi durante i quali questo movimento spontaneo, nonostante l'inevitabile fatica, continua le sue mobilitazioni, prendendo d'assalto le aree rurali e periurbane francesi, diverse città di provincia, e ora tentando anche di penetrare nelle periferie metropolitane, i fortini della classe lavoratrice francese.

 

Questo paragone ineludibile, che appare in una grande varietà di forme, siano esse pianificate o spontanee, è la grande Rivoluzione francese del 1789.

 

Il suo fantasma sembra ossessionare i francesi e il loro paese. Se sia perché vogliono cancellarne la nozione o trarne ispirazione, non ne sono sicuro, ma alla fine questa è l'analogia che, in un modo o nell'altro, è tracciata da tutti; sia i manifestanti sia chi è schierato dalla parte del governo.

 

Chiunque voglia rendere convincente un'argomentazione politica, nella Francia di oggi, corre a "prendere in prestito" un personaggio o un simbolo del 1789. "Sei come Mirabeau", si è scagliato l'altro giorno contro Mélenchon un critico "di sinistra", accusandolo di essere troppo prono ai compromessi.

 

Sia attraverso simboli e analogie storiche sia grazie alla memoria collettiva, il ricordo è stato tramandato lungo dieci generazioni di francesi. La madre dell'Europa e della moderna democrazia si trova ora di fronte al suo passato, alla ricerca del suo futuro.

 

La Francia, in tutte le sue classi - a parte forse i manager anglofoni delle multinazionali francesi e alcuni neo-liberali e neoconservatori estremi che si vergognano della storia del loro paese - rimane intrinsecamente orgogliosa della sua rivoluzione, anche se rabbrividisce alla sua memoria.

 

Il tempo dei lacrimogeni

 

Benché la Marsigliese annunci la venuta del giorno della gloria, per ora è solo il tempo dei lacrimogeni, mentre un inferno di candelotti tempesta la manifestazione che lascia Place de la République. "Accidenti", mi dico, parlando tra me e me, dopo avere visto Eric Drouet, il camionista che è diventato una "stella" del movimento dei gilet gialli, ma non riesco a raggiungerlo per fargli un'intervista. Sono intrappolato dalla furia che ha disperso la folla, tra quelli di noi fuggiti per trovare riparo e gli altri che continuano a spingere.

 

Drouet ha diverse centinaia di migliaia di follower sulla sua pagina Facebook e ormai parlargli è diventato difficile quanto parlare al Primo Ministro.

 

Ma sui gas lacrimogeni in questi giorni in Francia c'è poco da scherzare. Ci sono molti che quella mattina avevano iniziato la loro giornata con entrambi gli occhi e le braccia e la sera si sono ritrovati in un ospedale, con un occhio o un braccio in meno. La repressione della polizia è ovviamente un'arma a doppio taglio, visto che è già stata condannata da Amnesty International, esperti di diritto e parlamentari.

 

Da un lato scoraggia alcuni dall'unirsi alle manifestazioni, dall'altro scatena la rabbia. Allo stesso tempo, gli agenti di polizia sembrano avere raggiunto il loro limite, dopo avere trascorso giorni e notti nelle strade negli ultimi tre mesi, contando gli infortuni, senza straordinari pagati, per opporsi a manifestanti tra i quali potrebbero trovare le proprie mogli!

 

La ghigliottina

 

Un contestatore vestito con un abito del XVIII secolo martella ritmicamente il suo tamburo... nessuno sembra prestare attenzione a quel suono profondo e ripetuto, e non ce n'è bisogno. Come colonna sonora della dimostrazione, il messaggio trasportato dal battito ritmico è così inequivocabile che entra direttamente nella tua testa, probabilmente inavvertito dalla tua mente vigile.

 

È esattamente il suono che un tempo ha accompagnato Luigi XVI e Maria Antonietta in viaggio verso la ghigliottina alla fine del XVIII secolo, quello che risuona ancora una volta per le strade di Parigi. La loro decapitazione costituì l'atto fondatore della Repubblica francese e della moderna democrazia europea.

 

Detto questo, è anche lo stesso suono che, pochi anni dopo, accompagnò Maximilian Robespierre, il leader dei giacobini, alla sua orribile fine, senza che nessuno tra il popolo di Parigi alzasse un dito per salvarlo. Era la stanchezza e lo sfinimento delle persone stesse che Joseph Fouché usò per togliere di mezzo Robespierre. Il suo ruolo presenta alcune somiglianze con quello di Stalin nella rivoluzione russa.

 

Rispondendo alla domanda di Hemingway "per chi suona la campana", un amico seduto accanto a me (psichiatra in uno dei grandi ospedali della capitale) mi offre una spiegazione del ripetersi sempre più frequente in tutto il paese del rituale della decapitazione di un'immagine del "Re-Macron ", che ha causato una reazione quasi isterica nei mezzi di comunicazione governativi: "I francesi hanno bisogno della loro storia per rinforzare il loro coraggio. Lo hanno fatto una volta, quindi possono rifarlo". Naturalmente, questa è solo un'esecuzione "simbolica", non reale.

 

È una rivoluzione?

 

Questo "carnevale" della ribellione può trasformarsi in una vera rivoluzione?

 

"Che cosa sta succedendo nel tuo paese? È una ribellione? Possiamo dire che è una rivoluzione?", chiedo a Francois Asselineau, un uomo che conosce bene la storia francese e i trattati europei, profondamente gollista nella sua ideologia e leader di un piccolo partito che si batte per l'uscita della Francia dall'UE e dalla Nato.

 

Capisco che è turbato ed esita a rispondere - proprio come chiunque altro a cui io abbia posto la stessa domanda. Alla fine si gira verso di me: "Non lo so. Manca qualcosa. C'è una parte delle persone che non è pronta a mettere in gioco tutto".

 

Ascoltandolo, quello che mi viene in mente è la diagnosi di Wilhelm Reich. Il famoso scrittore marxista-freudiano del periodo tra le due guerre contribuì a una delle analisi più acute sul nazismo e fu espulso dal Partito comunista e dall'Associazione psicoanalitica internazionale a causa del suo pensiero anticonformista e critico. Scrisse che ai tedeschi negli anni '30 era andata male perché volevano una rivoluzione, ma ne avevano paura. Invece di farla da soli, incaricarono Hitler di farla per loro - e il resto è storia.

 

I limiti dei gilet gialli

 

Ma ci sono altre ragioni che spiegano il fatto che, sebbene la grande maggioranza dei francesi sia d'accordo con le richieste dei gilet gialli, solo una minoranza si sia unita alle loro manifestazioni.

 

Uno dei motivi è che, nonostante il fatto che metà dei francesi soffra sotto l'attuale regime, l'altra metà sembri stare bene... almeno, per ora: se i loro figli saranno in grado di permettersi lo stesso livello di vita è ancora in discussione.

 

La gente potrebbe anche pensare che, sebbene i gilet gialli stiano combattendo per la giusta causa, non hanno però trovato il sistema per raggiungere i loro obiettivi. Dopo tutto, che cosa potrebbe fare un singolo paese nel contesto della "globalizzazione" e della dittatura globale del capitale finanziario? Come si può ottenere davvero qualcosa?

 

Non vi è alcun dubbio sul fatto che le richieste sociali dei gilet gialli siano giuste. Senza dubbio alcune potrebbero essere soddisfatte attraverso una forma di "redistribuzione" della ricchezza, ma, alla fine, ciò che è necessario è una riforma radicale, quasi rivoluzionaria, del modello economico neoliberale.

 

I quarant'anni di decadenza e degenerazione della sinistra e della sua ideologia, durante i quali è stata eliminata qualsiasi influenza keynesiana e marxista sulle scienze economiche e sociali e le dottrine neo-liberali sono prevalse quasi ovunque, non hanno permesso la formazione di alternative convincenti all'ordine corrente.

 

Nel maggio 1968, l'idea dell'autogestione sociale generalizzata era in prima linea nelle nuove idee per l'organizzazione della società. Al giorno d'oggi, non se ne sente quasi più parlare. Questo può essere spiegato in parte da quello che è successo nei decenni successivi a quel maggio, ma non è solo questo.

 

I francesi oggi non stanno facendo una rivoluzione alla ricerca dell'"Utopia", di una società migliore, come fecero 50 anni fa. Si sono ribellati perché sentono di avere le spalle al muro, sentono che forze al di fuori del loro controllo hanno preso il potere e vogliono distruggere la Francia, la sua democrazia, la sua gente e la sua società.

 

Questo è probabilmente il motivo per cui i giovani e gli intellettuali non partecipano alla rivolta come hanno sempre fatto in maniera preponderante nelle precedenti rivolte e rivoluzioni.

 

Le generazioni più anziane ricordano meglio, comprendono e sentono il significato di quello che è in gioco, di quello che sta per essere perso, di quello che sta arrivando. Hanno più strumenti per cogliere la gravità dell'avvicinarsi del totalitarismo rispetto sia alla parte di popolazione fatta da giovani istruiti, che sperano ancora che ci sarà un posto per loro, sia agli intellettuali (compresi i cosiddetti "rivoluzionari di professione") che da tempo hanno smesso di essere motivati da qualsiasi cosa tranne il loro smisurato ego, direttamente proporzionale all'insignificanza della loro produzione intellettuale.

 

All'estremità opposta, i gilet gialli, cioè le classi popolari francesi, sembrano sapere molto bene come valutare i Melenchon, l'ex LCR, i loro sindacati... per non parlare di Marine Le Pen!

 

Per istinto e per la loro stessa esperienza sociale, percepiscono molto meglio di chiunque altro l'enormità del progetto totalitario che si trovano di fronte, della controrivoluzione che ha avuto inizio con il neoliberalismo e ha portato alla distruzione dell'Urss e dei regimi nazionalisti arabi. Ha già distrutto la Grecia e ora sta arrivando nel cuore dell'Europa.

 

In questo senso, la rivolta francese è importante quasi quanto la battaglia di Stalingrado nella Seconda guerra mondiale .

 

Forse è anche molto più importante, considerando i rischi incomparabilmente più grandi che l'umanità e la nostra civiltà affrontano oggigiorno come risultato delle tecnologie potenzialmente in grado di portare alla fine del mondo sviluppate dal 1945.

 

La lettera sui vaccini dell'Associazione Medici e Chirurghi Americani al Congresso Americano

1. Uno degli aspetti più odiosi, nel dibattito sui vaccini, è l'equivalenza imposta tra "scienza" e posizione favorevole all'obbligo vaccinale. Non è così. Pubblichiamo la lettera della Association of American Physicians and Surgeons - che rappresenta migliaia di medici di tutte le specialità, a livello nazionale - al Congresso americano in tema di vaccini. L'associazione sostiene che non ci sono pericoli chiari e attuali tali da rendere lecita l'imposizione dell'obbligo vaccinale da parte delle autorità federali, nemmeno per le malattie più dibattute come il morbillo. Afferma inoltre che i vaccini, in quanto farmaci, presentano sempre dei rischi, che vanno confrontati con i benefici che apportano. Sostiene infine che l'obbligo vaccinale lede il diritto alla libertà degli individui, compromette il rapporto tra medici e pazienti e soprattutto costituisce un precedente per restrizioni ancora peggiori dei diritti individuali.

 

 

 

Al Sottocomitato di investigazione e sorveglianza, Commissione per l'Energia e il Commercio della Camera.

 

Alla Commissione per la Salute, l'Istruzione, il Lavoro e le Pensioni del Senato.

 

Oggetto: dichiarazione sull'obbligo vaccinale federale

 

26 Febbraio 2019

 

La Association of American Physicians and Surgeons (AAPS) (Associazione dei Medici e Chirurghi Americani, ndt) si oppone con forza all'interferenza federale nelle decisioni mediche, incluse quelle sui vaccini obbligatori. Dopo essere stati pienamente informati sui rischi e sui benefici di una procedura medica, i pazienti hanno il diritto di accettare o rifiutare la procedura. La regolamentazione della pratica medica è una funzione statale, non federale. La prevalenza dell'ordinamento pubblico sulle decisioni dei pazienti o dei genitori riguardo all'accettazione di farmaci o ad altri interventi medici è una seria intrusione nella libertà dell'individuo, nella sua autonomia, e nelle decisioni dei genitori sull'educazione dei figli.

 

Il motivo addotto a sostegno delle politiche di vaccinazione obbligatoria è la minaccia per la salute pubblica. Ma che razza di minaccia è necessaria per giustificare che le persone siano costrette ad accettare i rischi imposti dalle scelte del governo? Il legislatore può intervenire per proteggere la popolazione da un rischio di uno su un milione di prendere il cancro per un'esposizione involontaria ad una tossina, o da un rischio di uno su centomila dovuto a un'esposizione volontaria (ad esempio, per lavoro). Qual è il rischio di morte, di cancro o di una complicazione invalidante per un vaccino? Non ci sono studi di sicurezza rigorosi e di attendibilità sufficiente per escludere rischi molto maggiori di complicazioni, anche uno su diecimila, per i vaccini. Questi studi richiederebbero un adeguato numero di soggetti, una lunga durata (anni, non giorni), un gruppo di controllo non vaccinato (il "placebo" dovrebbe essere veramente una sostanza inattiva, come la soluzione salina isotonica, non un adiuvante o qualsiasi-cosa-eccetto-l'antigene-testato), e osservazioni su tutti gli eventi sanitari avversi (inclusi i disturbi dello sviluppo neurologico).

 

I vaccini comportano inevitabilmente rischi, come riconosciuto dalla Corte Suprema e dal Congresso degli Stati Uniti. Il Vaccine Injury Compensation Program (Programma per il Risarcimento dei Danni causati da Vaccini, ndt) ha pagato circa 4 miliardi di dollari di danni, anche se per ottenere il rimborso devono essere superati ostacoli notevoli. Il danno può essere talmente grave che la maggior parte delle persone preferirebbe ripristinare le funzionalità perdute, invece di ricevere un indennizzo multimilionario.

 

Il vaccino contro il vaiolo è così pericoloso che non lo si può assumere, nonostante il vaiolo oggi sia stato trasformato in un'arma. L'antirabbica è somministrata soltanto dopo una sospetta esposizione al contagio o a persone ad alto rischio come i veterinari. Il vaccino a cellule intere contro la pertosse è stato ritirato dal mercato statunitense, un decennio dopo il ritiro dal mercato giapponese, a causa delle segnalazioni su gravi danni permanenti al cervello. Il vaccino acellulare che l'ha rimpiazzato è evidentemente più sicuro, sebbene sia un po' meno efficace.

 

Il rapporto rischi-benefici varia a seconda della frequenza e della gravità della malattia, della sicurezza del vaccino e dei fattori individuali del paziente. Questi devono essere valutati dal paziente e dal medico, non imposti da un'agenzia governativa.

 

Il morbillo è la minaccia, molto pubblicizzata, usata per sostenere l'obbligo, ed è probabilmente la minaccia peggiore tra le malattie che possono essere prevenute dai vaccini, perché è molto contagioso. Ci sono epidemie occasionali, che in genere iniziano da un individuo infetto proveniente da qualche luogo fuori dagli Stati Uniti. La maggioranza delle persone, ma assolutamente non tutte quelle che prendono il morbillo, non sono state vaccinate. Quasi tutti hanno un totale recupero, sviluppando un'immunità forte che dura tutta la vita. L'ultima morte per morbillo negli Stati Uniti è avvenuta nel 2015, secondo i Center for Disease Control and Prevention (CDC) (Centri per il Controllo e la Prevenzione delle Malattie, ndt). Le potenziali complicazioni dovute al morbillo, inclusa la morte di persone che non possono essere vaccinate perché immunodeficienti, sono una giustificazione per abrogare i diritti degli americani e stabilire un precedente per restrizioni ancora maggiori al nostro diritto di dare - o rifiutare - il consenso agli interventi medici? Chiaramente, no.

 

Le vaccinazioni MPR sono state seguite da molte gravi complicazioni, che sono elencate dal produttore nel foglietto illustrativo, sebbene non si sia potuta stabilire una relazione causale. Secondo un rapporto del 2012 della Cochrane Collaboration, "il design e la segnalazione dei risultati di sicurezza negli studi sui vaccini MPR, sia prima che dopo la commercializzazione, sono in gran parte inadeguati" (citato dal National Vaccine Information Center [Centro Nazionale Informativo sui Vaccini, ndt]).

 

I sostenitori dell'obbligo spesso affermano che sia necessario un tasso di vaccinazione del 95% per raggiungere l'immunità di gregge. Tuttavia Mary Holland e Chase Zachary della NYU School of Law, sulla Oregon Law Review, ribattono che, poiché la completa immunità di gregge e l'eliminazione del morbillo sono irrealizzabili, l'obiettivo migliore è l'effetto gregge e il controllo della malattia. Il risultato ottimale, sostengono, deriverebbe dal consenso informato, da una maggiore comunicazione aperta, e da un approccio che si basa sul mercato.

 

Anche senza tenere conto degli effetti avversi del vaccino, i risultati della vaccinazione quasi universale non sono stati del tutto positivi. Il morbillo, quando si verifica, è quattro o cinque volte peggiore rispetto ai tempi antecedenti alle vaccinazioni, secondo il Lancet Infectious Diseases, a causa della diversa distribuzione dell'età: più adulti, la cui immunità, basata sul vaccino, è diminuita, e più bambini che non ricevono più l'immunità passiva dalle loro madri, naturalmente immuni, in modo da essere protetti durante il loro periodo più vulnerabile.

 

Il morbillo è un problema assillante, e una vaccinazione forzata e più completa probabilmente non lo risolverà. Sono necessarie migliori misure di sanità pubblica - rilevamento, tracciamento dei contatti e isolamento precoci; un vaccino più efficace e più sicuro; o un trattamento efficace. Nel frattempo, coloro che scelgono di non vaccinarsi adesso potrebbero farlo durante l'esplosione di un focolaio, o possono essere isolati. I pazienti immunodepressi potrebbero scegliere l'isolamento, in ogni caso, perché anche le persone vaccinate possono trasmettere il morbillo, anche se non si ammalano.

 

Il Congresso dovrebbe considerare le seguenti questioni:

 

- I produttori sono praticamente immuni dalla responsabilità connessa al prodotto, quindi è molto diminuito l'incentivo a sviluppare prodotti più sicuri. I produttori possono persino rifiutarsi di rendere disponibile un prodotto ritenuto più sicuro, come il vaccino monovalente contro il morbillo in preferenza all'MPR (morbillo-parotite-rosolia). Il rifiuto dei consumatori è l'unico incentivo a fare meglio.

- Ci sono enormi conflitti d'interesse che implicano relazioni redditizie con i fornitori di vaccini.

- Viene repressa la ricerca sui possibili effetti avversi del vaccino, così come il dissenso dei professionisti.

- Esistono molti meccanismi teorici per giustificare gli effetti avversi dei vaccini, specialmente nei bambini con cervello e sistema immunitario in sviluppo. Notate gli effetti devastanti del virus Zika o della rosolia sugli esseri umani in sviluppo, mentre gli adulti possono avere infezioni lievi o asintomatiche. Molti vaccini contengono virus vivi, con lo scopo di provocare una lieve infezione. Il cervello dei bambini si sviluppa rapidamente - qualsiasi interferenza con la complessa sinfonia dello sviluppo potrebbe essere rovinosa.

- I vaccini non sono né sicuri al 100% né efficaci al 100%. Né sono gli unici mezzi disponibili per controllare la diffusione della malattia.

 

L'AAPS crede che il diritto alla libertà sia inalienabile. Pazienti e genitori hanno il diritto di rifiutare la vaccinazione, anche se le persone potenzialmente contagiose possono essere limitate nei loro movimenti (ad esempio come avviene con l'Ebola), poiché ciò è necessario per proteggere gli altri da un pericolo chiaro e presente. Le persone non vaccinate non esposte a una malattia e senza alcuna prova di contagio non rappresentano un pericolo chiaro o presente.

 

L'AAPS rappresenta migliaia di medici in tutte le specialità, a livello nazionale. È stata fondata nel 1943 per proteggere la medicina privata e la relazione medico-paziente.

 

Distinti saluti,

 

Jane M. Orient, M.D., Direttore Generale
della Association of American Physicians and Surgeons

 

 

Graeber e Wengrow - Come cambiare il corso della storia umana

La storia che ci siamo raccontati sulle nostre origini perpetua l'idea che la disuguaglianza sociale sia inevitabile, una conseguenza della civiltà, e tuttavia molti studi smentiscono questa tesi. David Graeber e David Wengrow su Eurozine si chiedono perché il mito della "rivoluzione agricola" sia così persistente e sostengono che ci sia molto di più da imparare dai nostri antenati, che siano esistite in passato società sorprendentemente egualitarie, e che dunque un'alternativa è possibile.

 

 

 

di David Graeber e David Wengrow, 2 marzo 2018

 

 

Per spiegare le origini della disuguaglianza sociale, da secoli ci raccontiamo una storia piuttosto semplice. Per la maggior parte della loro esistenza, gli esseri umani hanno vissuto in minuscoli gruppi ugualitari di cacciatori-raccoglitori. Poi è arrivata l’agricoltura, che ha portato con sé la proprietà privata, e sono apparse le città. Questo ha determinato la nascita della ci­viltà propriamente detta. La civiltà ha signi­ficato molte cose brutte (guerre, tasse, bu­rocrazia, patriarcato, schiavitù), ma ha an­che reso possibile la letteratura scritta, la scienza, la filosofia e tante altre grandi con­quiste umane.

 

Quasi tutti conoscono questa storia nel­le linee generali. Almeno dai tempi di Jean-Jacques Rousseau, riassume le nostre idee sul disegno generale e la direzione della storia dell’umanità. Ed è un fatto importan­te, perché questa narrazione definisce an­che il nostro senso della possibilità politica. Molti considerano la civiltà, e quindi la di­suguaglianza, una tragica necessità. Alcuni sognano di tornare a un passato utopico, di trovare un equivalente industriale del “co­munismo primitivo” o addirittura, in casi estremi, di distruggere tutto e ricominciare a essere cacciatori e raccoglitori. Ma nessu­no mette in discussione la struttura di base della storia. Eppure c’è un problema di fon­do in questa narrazione: non è vera.

 

L’archeologia, l’antropologia e le disci­pline affini offrono prove schiaccianti che cominciano a delineare un quadro piuttosto chiaro degli ultimi quarantamila anni della storia umana, e questo quadro non somiglia affatto alla narrazione convenzionale. In realtà la nostra specie non ha passato gran parte della sua storia in minuscoli gruppi; l’agricoltura non ha segnato una svolta irre­versibile nell’evoluzione sociale; le prime città spesso furono profondamente uguali­tarie. Anche se i ricercatori sono gradual­mente arrivati a un consenso generale su questi temi, gli autori che riflettono sui “grandi problemi” della storia umana – Ja­red Diamond, Francis Fukuyama, Ian Mor­ris e altri – continuano a prendere come punto di partenza l’interrogativo di Rousseau (“Qual è l’origine della disuguaglianza sociale?”) e danno per scontato che la gran­de storia cominci con una sorta di perdita dell’innocenza primordiale.

 

Già solo inquadrare la questione in que­sti termini significa partire da una serie di presupposti: che esiste una cosa che si chia­ma disuguaglianza, che la disuguaglianza è un problema e che c’è stato un tempo in cui la disuguaglianza non esisteva. Con la crisi finanziaria del 2008 e gli sconvolgimenti che ne sono seguiti, il “problema della disu­guaglianza sociale” è diventato centrale nel dibattito pubblico. Negli ambienti politici e intellettuali sembra dominare la convinzio­ne che i livelli di disuguaglianza sociale sia­no aumentati a dismisura sfuggendo a ogni controllo e che da questo, in un modo o nell’altro, dipendano quasi tutti i problemi del mondo. Oggi denunciare questa realtà è considerato una sfida alle strutture di po­tere globale, ma pensate a come questi pro­blemi sarebbero stati discussi una genera­zione fa. A differenza di termini come “ca­pitale” o “potere di classe”, la parola “disu­guaglianza” sembra fatta apposta per con­durre a mezze misure e compromessi. Si può immaginare di rovesciare il capitalismo o di abbattere il potere dello stato, ma è molto difficile immaginare di cancellare la “disuguaglianza”. Di fatto, non è neppure chiaro cosa significhi, perché le persone non sono tutte uguali e nessuno vorrebbe davvero che lo fossero.

 

“Disuguaglianza” è un modo di inqua­drare i problemi sociali adatto ai tecnocra­ti riformisti, i quali partono dal presuppo­sto che qualunque reale trasformazione sociale è esclusa dal dibattito politico da molto tempo. Consente di armeggiare con i numeri, ragionare sui coefficienti di Gini, ricalibrare i regimi fiscali e lo stato sociale, consente perfino di spaventare l’opinione pubblica con cifre che dimostrano quanto è peggiorata la situazione (“Ci pensate? Lo 0,1 per cento della popolazione mondiale controlla più del 50 per cento della ricchez­za!”), e tutto ciò senza affrontare nessuno degli aspetti che la gente critica realmente di questi ordinamenti sociali così “disu­guali”: per esempio il fatto che alcuni rie­scono a trasformare la loro ricchezza in potere, mentre altre persone si sentono di­re che le loro esigenze non sono importan­ti e la loro vita non ha un valore in sé. Tutto questo sarebbe solo l’effetto inevitabile della disuguaglianza, e la disuguaglianza sarebbe la conseguenza ineludibile del vi­vere in qualunque società grande, com­plessa, urbana e tecnologicamente sofisti­cata.

 

Le scienze sociali dominanti oggi sem­brano voler rafforzare questo senso d’im­potenza. Quasi ogni mese ci troviamo da­vanti a pubblicazioni che cercano di proiet­tare sull’età della pietra l’attuale ossessio­ne per la distribuzione della proprietà, e ci spingono a una falsa ricerca di “società ugualitarie” definite in termini che ne ren­dono impossibile l’esistenza al di fuori di qualche minuscolo gruppo di cacciatori-raccoglitori (e forse neanche in quelli).

 

L’opinione comune sul corso generale della storia umana si può riassumere più o meno così: circa duecentomila anni fa, alla comparsa dell’Homo sapiens anatomica­mente moderno, la nostra specie viveva in gruppi piccoli e mobili che comprendeva­no tra i venti e i quaranta individui. Cerca­vano i territori migliori per cacciare e pro­curarsi da mangiare, seguendo i branchi, raccogliendo noci e bacche. Quando le ri­sorse cominciavano a scarseggiare o emer­gevano tensioni sociali, reagivano spo­standosi altrove. Per questi primi esseri umani – potremmo parlare di infanzia dell’umanità – la vita era piena di pericoli, ma anche di possibilità. C’erano pochi beni materiali, ma il mondo era un posto incon­taminato e invitante. La maggior parte di loro lavorava solo poche ore al giorno, e le dimensioni ridotte dei gruppi sociali per­mettevano di mantenere un disinvolto ca­meratismo, senza strutture formali di do­minio. Nel settecento Rousseau lo definì “stato di natura”, ma oggi si presume che sia durato per la maggior parte della nostra storia. Si presume anche che quella fu l’unica era in cui gli umani riuscirono a vi­vere in autentiche società di uguali, senza classi, caste, capi ereditari o governi cen­tralizzati.

 

Purtroppo questo idillio era destinato a finire. La versione convenzionale della sto­ria mondiale colloca questo momento in­torno a diecimila anni fa, al termine dell’ul­tima era glaciale. A quel punto, i nostri immaginari attori umani erano sparsi in tutti i continenti, e cominciarono a coltiva­re la terra e ad allevare il bestiame. Quali che fossero le ragioni a livello locale (l’ar­gomento è oggetto di discussione), gli ef­fetti furono epocali, e sostanzialmente identici dappertutto. L’attaccamento al territorio e la proprietà privata dei beni ac­quistarono un’importanza prima scono­sciuta, e cominciarono scontri sporadici e guerre.

 

L’agricoltura garantiva un’eccedenza di cibo, che permise ad alcuni di accumulare ricchezza e potere al di là del ristretto grup­po familiare. Altri usarono l’affrancamento dalla ricerca di cibo per sviluppare nuove abilità, come costruire armi, utensili, vei­coli e fortificazioni o per dedicarsi alla po­litica e alla religione organizzata. Di conse­guenza, questi “agricoltori del neolitico” ebbero presto la meglio sui loro vicini cac­ciatori-raccoglitori e cominciarono a eli­minarli o assorbirli in un nuovo stile di vita, superiore ma meno ugualitario.

 

A complicare ulteriormente le cose, così continua la storia, l’agricoltura provo­cò un aumento globale della popolazione. Man mano che si univano in concentrazio­ni sempre più grandi, i nostri progenitori fecero un altro passo irreversibile verso la disuguaglianza e circa seimila anni fa com­parvero le città: a quel punto il nostro desti­no fu segnato. Con le città arrivò l’esigenza di un governo centrale. Nuove classi di bu­rocrati, sacerdoti e politici-guerrieri assun­sero cariche permanenti per mantenere l’ordine e garantire i servizi pubblici e la regolarità degli approvvigionamenti. Le donne, che un tempo avevano un ruolo preminente negli affari umani, furono iso­late o imprigionate negli harem. I prigio­nieri di guerra diventarono schiavi. Arrivò la vera e propria disuguaglianza, e non ci fu modo di liberarsene.

 

Eppure, ci assicurano sempre i narrato­ri, la nascita della civiltà urbana ebbe an­che aspetti positivi. Fu inventata la scrittu­ra, in un primo momento per tenere la contabilità dello stato, che consentì pro­gressi straordinari nella scienza, nella tec­nologia e nelle arti. A prezzo dell’innocen­za siamo diventati moderni, e ora possia­mo solo guardare con compassione e invi­dia a quelle poche società “tradizionali” o “primitive” che in qualche modo hanno perso il treno.

Dalle bande agli imperi

 

Questa è la storia che, come abbiamo detto, costituisce la base di tutto il dibattito con­temporaneo sulla disuguaglianza. Se un esperto di relazioni internazionali o uno psicologo vogliono riflettere su questi temi, probabilmente daranno per scontato che per gran parte della loro storia gli esseri umani hanno vissuto in piccoli gruppi ugua­litari o che la nascita delle città ha determi­nato la nascita dello stato. Lo stesso vale per i libri più recenti che guardano alla preisto­ria per trarre conclusioni politiche attinenti alla realtà contemporanea. Prendiamo The origins of political order (2011) del politolo­go Francis Fukuyama:

 

"Nelle sue prime fa­si, l’organizzazione politica umana è simile alla società in bande che si può osservare nei primati superiori come gli scimpanzé. Può essere considerata come una forma quasi automatica di organizzazione sociale. Rousseau ha sottolineato che l’origine della disuguaglianza politica va ricercata nello sviluppo dell’agricoltura, e ha in larga misu­ra ragione."

 

Il biologo Jared Diamond, nel suo saggio Il mondo fino a ieri (Einaudi 2012), suggeri­sce che queste bande (in cui ritiene che gli esseri umani abbiano vissuto “fino ad appe­na undicimila anni fa”) comprendevano solo “poche decine di individui”, per lo più biologicamente imparentati, e conclude che solo in questi gruppi primordiali la spe­cie umana ha raggiunto un grado significa­tivo di uguaglianza sociale.

 

Per Diamond e Fukuyama, come per Rousseau qualche secolo prima, a mettere fine a quell’uguaglianza – ovunque e per sempre – furono l’invenzione dell’agricoltu­ra e il conseguente aumento della popola­zione. L’agricoltura provocò una transizio­ne dalle “bande” alle “tribù”. Le eccedenze alimentari consentirono la crescita della popolazione, portando alcune “tribù” a svi­lupparsi in società gerarchiche governate da un capotribù.

 

Ben presto i capitribù si proclamarono re e perfino imperatori. Resistere non aveva senso. Una volta adottate forme di organiz­zazione grandi e complesse le conseguenze erano inevitabili. E quando i capi comincia­rono a comportarsi male – appropriandosi delle eccedenze di cibo per favorire parenti e lacchè, rendendo la loro posizione perma­nente ed ereditaria, collezionando crani come trofei e harem di schiave o strappan­do il cuore dei rivali con coltelli di ossidiana – era troppo tardi per tornare indietro. “Le popolazioni numerose”, sostiene Diamond, “non possono funzionare senza capi che prendono le decisioni, esecutori che le at­tuano e burocrati che amministrano le deci­sioni e le leggi”.

 

Anche gli antropologi e gli archeologi, quando cercano di dare un quadro comples­sivo, finiscono molto spesso per ripetere la versione di Rousseau, con qualche piccola variazione. In The creation of inequality (2012), Kent Flannery e Joyce Marcus im­piegano circa cinquecento pagine di studi etnografici e archeologici per cercare di ri­solvere il mistero. L’aspetto curioso del libro di Flannery e Marcus è che tutti gli aspetti davvero cruciali della loro ricostruzione delle “origini della disuguaglianza” si basa­no su osservazioni relativamente recenti di raccoglitori, allevatori e coltivatori su pic­cola scala, come gli hadza della Rift valley in Africa orientale o i nambikwara della fo­resta pluviale amazzonica. Le descrizioni di queste “società tradizionali” sono trattate come se fossero finestre sull’era del paleoli­tico o del neolitico. Il problema è che non è affatto così. Gli hadza e i nambikwara non sono fossili viventi. Sono in contatto da mil­lenni con stati agrari e imperi, razziatori e mercanti, e le loro istituzioni sociali si sono formate in seguito ai tentativi di trattare con loro o di evitarli. Solo l’archeologia può dirci se hanno qualcosa in comune con le società preistoriche. Anche se Flannery e Marcus offrono molti spunti interessanti su come potrebbero nascere le disuguaglianze nelle società umane, non ci danno molte ragioni per credere che le cose siano andate realmente così.

 

Il paradosso di Rousseau

 

La cosa veramente bizzarra di tutte queste evocazioni dello stato di natura di Rousseau e della perdita dell’innocenza è che lo stes­so Rousseau non ha mai sostenuto che lo stato di natura fosse esistito davvero. Era solo un esercizio teorico. Nel suo Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini del 1754, su cui si basa gran parte della storia che ci siamo raccontati, Rousseau scrive:

 

"Le ricerche che possiamo fare in questa occasione non vanno prese per verità storiche, ma solo come ragiona­menti ipotetici e condizionali, più adatte a chiarire la natura delle cose che a svelarne la vera origine."

 

Lo stato di natura di Rousseau non è mai stato concepito come una fase dello svilup­po. Era piuttosto un racconto allegorico. Come ha sottolineato la politologa Judith Shklar, in realtà Rousseau stava cercando di approfondire quello che considerava il pa­radosso fondamentale della politica uma­na, e cioè che la nostra innata ricerca della libertà in qualche modo ci porta ogni volta a una “spontanea marcia verso la disugua­glianza”.

 

Dobbiamo concludere che i rivoluziona­ri non si sono dimostrati molto ricchi d’im­maginazione, soprattutto quando si tratta di collegare passato, presente e futuro. Tut­ti continuano a raccontare la stessa storia. Probabilmente non è un caso se oggi, agli albori del nuovo millennio, i movimenti ri­voluzionari più vitali e creativi, come gli zapatisti del Chiapas e i curdi del Rojava, sono quelli che si radicano in un passato profondamente tradizionale. Invece di im­maginare una qualche utopia primordiale, possono ispirarsi a una narrazione più com­plessa. Di fatto sembra esserci una consa­pevolezza sempre maggiore, negli ambien­ti rivoluzionari, che la libertà, la tradizione e l’immaginazione sono state e saranno sempre intrecciate in modi che non com­prendiamo fino in fondo. È arrivato il mo­mento che anche tutti gli altri si aggiornino e comincino a considerare una versione non biblica della storia umana.

 

Quindi cosa ci hanno insegnato davvero le ricerche archeologiche e antropologiche condotte dopo Rousseau? Per prima cosa, che probabilmente interrogarsi sulle “origi­ni della disuguaglianza sociale” è un punto di partenza sbagliato. La verità è che non abbiamo idea di come fosse la vita sociale umana prima dell’inizio di quello che chia­miamo paleolitico superiore.

 

Le più antiche prove concrete sull’orga­nizzazione sociale umana nel paleolitico vengono soprattutto dall’Europa, dove la nostra specie visse a fianco dell’Homo nean­derthalensis fino all’estinzione di quest’ulti­mo circa quarantamila anni fa. A quell’epo­ca, e per tutto l’ultimo massimo glaciale, le zone abitabili dell’Europa somigliavano più al parco del Serengeti in Tanzania che a un qualunque habitat europeo di oggi. A sud delle calotte glaciali, fra la tundra e le spon­de del Mediterraneo, si stendevano vallate popolate da animali selvatici e steppe attra­versate da mandrie di cervi, bisonti e mam­mut. Gli studiosi della preistoria ribadisco­no da decenni – a quanto sembra con scarsi risultati – che gli abitanti di questi ambienti non avevano niente in comune con quelle bande ugualitarie e semplici di cacciatori-raccoglitori che immaginiamo come nostri lontani progenitori.

 

Tanto per cominciare c’è l’esistenza in­discussa di ricche sepolture, che risalgono fino al culmine dell’era glaciale. Nel perma­frost sotto l’insediamento paleolitico di Sunghir, a est di Mosca, è stata trovata la tomba di un uomo di mezza età sepolto – come osserva Felipe Fernándes-Armesto nella sua recensione di The creation of ine­quality sul Wall Street Journal – con “stupe­facenti segni di prestigio sociale: braccia­letti d’avorio, un diadema di denti di volpe e quasi tremila perle d’avorio laboriosamente scolpite e levigate”. A pochi metri di distan­za, in una tomba identica, “giacevano due bambini di 10 e 13 anni, adorni di doni fune­rari dello stesso tipo, comprese circa cin­quemila perle e una lancia d’avorio”.

 

Sepolture altrettanto ricche sono state scoperte nelle grotte e negli insediamenti del paleolitico superiore in gran parte dell’Eurasia occidentale. Per esempio, la “signora di Saint-Germain-de-la-Rivière”, risalente a 16mila anni fa, che indossava ornamenti realizzati con i denti di giovani cervi cacciati a trecento chilometri di di­stanza, nel paese basco spagnolo, e le sepol­ture della costa ligure, come quella del “gio­vane principe”, che nel suo corredo funera­rio ha una lunga lama di selce, bastoni di corna di alce e un elaborato copricapo di conchiglie traforate e denti di cervo. Questi ritrovamenti pongono sfide interpretative stimolanti. Ha ragione Fernández-Armesto nel sostenere che sono le prove di un “pote­re ereditato”? Qual era lo status di questi individui?

 

Non meno misteriose sono le sporadi­che ma affascinanti tracce di architettura monumentale che risalgono all’ultimo massimo glaciale. Il pleistocene non ha nul­la di paragonabile per dimensioni alle pira­midi di Giza o al Colosseo. Però ha costru­zioni che, per gli standard dell’epoca, pote­vano essere considerate solo opere pubbli­che, perché implicano una progettazione sofisticata e un impressionante coordina­mento della manodopera. Tra queste ci so­no le straordinarie “case dei mammut”, costituite da una struttura di zanne rivestita di pelli, di cui si possono trovare esempi da­tabili intorno a 15mila anni fa nella fascia tra Cracovia e Kiev.

 

Ancora più stupefacenti sono i templi di pietra di Göbekli Tepe, rinvenuti più di vent’anni fa alla frontiera tra Siria e Turchia e tuttora al centro di un vivace dibattito scientifico. Databili intorno a 11mila anni fa, proprio alla fine dell’ultima era glaciale, comprendono almeno venti recinti megali­tici. Ognuno era formato da pilastri di cal­care alti più di cinque metri e pesanti fino a una tonnellata. Quasi ogni megalite di Gö­bekli Tepe è un’impressionante opera d’ar­te, ornata da bassorilievi di animali feroci con i genitali maschili orgogliosamente in mostra. Uccelli rapaci si alternano a imma­gini di teste umane mozzate. Le incisioni danno prova di capacità scultoree che erano state certamente affinate sul più malleabile legno. Malgrado le loro dimensioni, ciascu­na di queste enormi strutture ebbe una vita relativamente breve, che si concluse con un grande banchetto e l’interramento delle sue mura: gerarchie innalzate per essere subito abbattute. I protagonisti di questo spettacolo di costruzione e distruzione era­no, per quanto ci è dato sapere, cacciatori-raccoglitori che vivevano dei frutti della natura.

 



Göbekli Tepe. Fonte: Flickr

 

 

Cosa dovremmo dedurne allora? Alcuni studiosi suggeriscono di abbandonare completamente l’idea di un’età dell’oro ugualitaria e concludere che l’interesse egoistico e l’accumulazione del potere so­no le forze che da sempre sottendono lo sviluppo sociale umano. Ma neanche que­sto funziona davvero. I segni di disugua­glianza strutturale nelle società dell’era glaciale sono solo sporadici. Le sepolture appaiono a secoli e spesso a centinaia di chilometri di distanza.

 

Regni stagionali

 

Anche se questo fosse dovuto alla fram­mentarietà delle prove, dobbiamo chieder­ci perché le prove sono così frammentarie: se questi “principi” dell’era glaciale si fos­sero comportati come i principi dell’età del bronzo, troveremmo anche fortificazioni, magazzini, palazzi e tutti i segni degli stati emergenti. Invece, per decine di millenni vediamo monumenti e sepolture magnifi­che, ma poco altro che indichi la comparsa di società gerarchiche. Poi ci sono elemen­ti ancora più strani, come il fatto che la maggioranza delle sepolture “principe­sche” contiene individui con impressio­nanti anomalie fisiche che oggi sarebbero considerati giganti, gobbi o nani.

 

Un’analisi più ampia dei reperti arche­ologici suggerisce una risposta che riguar­da i ritmi stagionali della vita sociale prei­storica. Gran parte dei siti paleolitici citati fin qui sono associati a segni di aggregazio­ni annuali o biennali, legate alle migrazio­ni degli animali – che si tratti di mammut, bisonti della steppa, renne o (nel caso di Göbekli Tepe) gazzelle – o alle migrazioni cicliche dei pesci e ai raccolti di noci.

 

In periodi meno favorevoli dell’anno, almeno alcuni dei nostri antenati dell’era glaciale sicuramente vivevano e si procu­ravano da mangiare in piccoli gruppi. Ma ci sono prove schiaccianti che in altri mo­menti si riunivano in massa in micro-città come quelle trovate a Dolni Vĕstonice, nel­la Repubblica Ceca, per approfittare della sovrabbondanza di risorse naturali, impe­gnarsi in complessi rituali e imprese arti­stiche e scambiare minerali, conchiglie e pelli di animali, coprendo distanze impres­sionanti. Gli equivalenti di questi siti di aggregazione stagionale in Europa occi­dentale sarebbero i grandi rifugi rupestri del Périgord francese e della costa canta­brica, con i loro famosi dipinti e le celebri incisioni, che facevano anch’essi parte di un ciclo annuale di aggregazione e disper­sione.

 

Questi modelli stagionali di vita sociale sopravvissero a lungo dopo l’“invenzione dell’agricoltura”, che in teoria avrebbe do­vuto cambiare tutto. Nuove prove dimo­strano che questo genere di ciclicità potreb­be essere la chiave per comprendere i famo­si monumenti neolitici della piana di Sa­lisbury. Stonehenge sarebbe solo l’ultima di una lunghissima sequenza di strutture ri­tuali in legno o in pietra che venivano erette quando la gente arrivava nella pianura dagli angoli più remoti delle isole britanniche in certi periodi dell’anno. Gli scavi hanno di­mostrato che molte di queste strutture – ora interpretate plausibilmente come monu­menti ai progenitori di potenti dinastie del neolitico – furono smantellate poche gene­razioni dopo la loro costruzione.

 

La cosa impressionante è che questa abitudine di erigere e smantellare monu­menti grandiosi coincide con un periodo in cui i popoli del Regno Unito, che avevano importato l’economia agricola del neoliti­co dall’Europa continentale, sembravano aver abbandonato un aspetto essenziale, interrompendo la coltivazione dei cereali e tornando – intorno al 3300 aC – alla raccol­ta di nocciole come risorsa alimentare di base. I costruttori di Stonehenge continua­vano ad allevare bovini e probabilmente non erano né agricoltori né cacciatori-rac­coglitori, ma una via di mezzo. E se nella stagione festiva, quando si radunavano in massa, s’instaurava qualcosa di simile a una corte reale, questa non poteva che dis­solversi per buona parte dell’anno, quando le stesse persone tornavano a sparpagliarsi in tutta l’isola.

 

Perché queste variazioni stagionali so­no importanti? Perché rivelano che fin dall’inizio gli esseri umani hanno consape­volmente sperimentato diverse possibilità sociali. Secondo gli antropologi le società di questo tipo erano caratterizzate da una “doppia morfologia”. All’inizio del nove­cento Marcel Mauss osservò che gli inuit dell’Artico “e analogamente molte altre società hanno due strutture sociali, una d’estate e l’altra d’inverno, e due sistemi di legge e di religione paralleli”. Nei mesi estivi gli inuit si disperdevano in piccole bande patriarcali, ciascuna sotto l’autorità di un unico maschio anziano, alla ricerca di pesci d’acqua dolce, caribù e renne. La pro­prietà privata era chiaramente contrasse­gnata e i patriarchi esercitavano un potere coercitivo, a volte addirittura tirannico, sui loro familiari. Ma nei lunghi mesi inverna­li, quando foche e trichechi affollavano il litorale artico, subentrava un’altra struttu­ra sociale e gli inuit si riunivano per costru­ire grandi case comuni di legno, ossa di balena e pietra. In queste case regnavano i princìpi dell’uguaglianza, dell’altruismo e della vita collettiva; la ricchezza veniva condivisa; mariti e mogli si scambiavano i partner sotto l’egida della dea Sedna.

 

Ancora più sorprendenti, in termini di capovolgimenti politici, erano le pratiche stagionali delle confederazioni tribali dell’ottocento nelle grandi pianure ameri­cane: agricoltori occasionali o ex agricoltori che avevano adottato una vita nomade de­dita alla caccia. Alla fine dell’estate, piccole bande di cheyenne e lakota si riunivano in grandi insediamenti per prepararsi alla cac­cia al bisonte. In questo importantissimo periodo dell’anno creavano una forza di po­lizia che aveva poteri coercitivi assoluti, compreso il diritto di imprigionare, frustare o multare qualunque trasgressore ostaco­lasse i preparativi. Eppure, come ha osser­vato l’antropologo Robert Lowie, questo “indubbio autoritarismo” era temporaneo, e cedeva il posto a forme di organizzazione più “anarchiche” una volta conclusa la sta­gione della caccia e i rituali collettivi che la seguivano.

 

Avanti e indietro

 

I reperti archeologici suggeriscono che ne­gli ambienti molto stagionali dell’ultima era glaciale i nostri progenitori si comporta­vano in modi assai simili: alternando ordi­namenti sociali molto diversi, consentendo la comparsa di strutture autoritarie in certi periodi dell’anno a condizione che non po­tessero durare, e con l’intesa che nessun particolare ordine sociale era mai fisso o immutabile. All’interno della stessa popo­lazione si poteva vivere in quella che a volte sembra una banda, altre volte una tribù e altre volte ancora una società con molte delle caratteristiche che oggi attribuiamo agli stati.

 

Questa flessibilità istituzionale offre la possibilità di uscire dai confini di una certa struttura sociale e riflettere, di fare e disfare i mondi politici in cui si vive. Se non altro, questo spiega i “principi” e le “principesse” dell’ultima era glaciale, che sembrano i per­sonaggi di una fiaba o di un dramma in co­stume. Forse lo erano, quasi letteralmente. Se mai hanno regnato, forse è stato – come per i re e le regine di Stonehenge – per una sola stagione.

 

Gli autori moderni tendono a usare la preistoria per riflettere su problemi filosofi­ci: gli esseri umani sono sostanzialmente buoni o cattivi, collaborativi o competitivi, ugualitari o gerarchici? Quindi tendono a scrivere come se per il 95 per cento della storia della nostra specie le società siano state in larga misura sempre uguali. Ma quarantamila anni sono un periodo lungo, lunghissimo. Sembra altamente probabile, e le prove lo confermano, che quegli stessi pionieri umani che colonizzarono gran par­te del pianeta abbiano anche sperimentato un’enorme varietà di ordinamenti sociali.

 

Come spesso ha sottolineato Claude Lévi-Strauss, i primi Homo sapiens non era­no uguali agli umani moderni solo fisica­mente, ma anche a livello intellettuale. Molto probabilmente erano più consape­voli del potenziale della società di quanto generalmente lo siamo oggi, visto che ogni anno passavano da una forma di organiz­zazione all’altra. Invece di oziare in un’in­nocenza primordiale finché il genio della disuguaglianza è riuscito in qualche modo a liberarsi, i nostri antenati preistorici sem­brano essere riusciti ad aprire e chiudere regolarmente la bottiglia, confinando la disuguaglianza nei drammi in costume ri­tuali, costruendo divinità e regni come co­struivano i loro monumenti per poi sman­tellarli allegramente.

 

Se è così allora non dovremmo chieder­ci quali sono le origini delle disuguaglianze sociali, ma perché – dato che abbiamo pas­sato una parte così grande della nostra sto­ria facendo avanti e indietro fra sistemi politici diversi – a un certo punto siamo ri­masti bloccati. Tutto questo è molto di­stante dalla nozione che le società preisto­riche siano scivolate ciecamente verso le catene istituzionali che le hanno legate. E anche dalle cupe profezie di Fukuyama, Diamond e altri, secondo cui ogni forma di organizzazione sociale complessa com­porta necessariamente che piccole élite prendano il controllo delle risorse chiave e comincino a calpestare tutti gli altri. La maggior parte delle scienze sociali le con­sidera verità autoevidenti, ma sono infon­date. Quindi potremmo chiederci quali altre verità acclarate dovrebbero essere gettate nella pattumiera della storia.

 

L’idea che l’agricoltura abbia segnato una grande transizione nelle società uma­ne non è più sostenuta da prove concrete. Nelle parti del mondo dove animali e pian­te furono addomesticati per la prima volta, non c’è stato un passaggio repentino e rico­noscibile dal cacciatore-raccoglitore del paleolitico all’agricoltore del neolitico. La “transizione” da un’esistenza basata sulle risorse spontanee a una basata sulla pro­duzione del cibo di regola ha richiesto qualcosa come tremila anni. Anche se l’agricoltura consentiva la possibilità di una più disuguale concentrazione di ric­chezza, nella maggioranza dei casi questo cominciò a succedere millenni dopo la sua comparsa.

 

Nel frattempo, gli umani che vivevano in zone lontanissime come l’Amazzonia e la mezzaluna fertile in Medio Oriente faceva­no esperimenti con l’agricoltura, “giocava­no agli agricoltori”, in un certo senso, cam­biando ogni anno i modi di produzione proprio come alternavano le loro strutture sociali. Inoltre, la “diffusione dell’agricoltu­ra” in aree secondarie come l’Europa – spes­so descritta in termini trionfalistici come l’inevitabile declino della caccia e della rac­colta – in realtà è stata un processo estrema­mente delicato che a volte è fallito, portan­do a un crollo demografico tra gli agricolto­ri ma non tra i cacciatori-raccoglitori.

 

Chiaramente, non ha più senso usare espressioni come “la rivoluzione dell’agri­coltura” quando parliamo di processi di così straordinaria lunghezza e complessi­tà. E poiché non esisteva un eden da cui i primi agricoltori potessero cominciare il percorso verso la disuguaglianza, ha anco­ra meno senso sostenere che l’agricoltura ha posto le basi della gerarchia o della pro­prietà privata. Almeno in alcuni casi, come in Medio Oriente, i primi agricoltori sem­brano aver consapevolmente sviluppato forme alternative di comunità per adattar­si a uno stile di vita che richiedeva più lavo­ro. Queste società neolitiche appaiono sorprendentemente ugualitarie rispetto ai loro vicini cacciatori-raccoglitori, con un sensibile aumento dell’importanza econo­mica e sociale delle donne, che si riflette chiaramente nell’arte e nei rituali (basta confrontare le figurine femminili di Gerico o Çatalhöyük con le sculture ipermascoli­ne di Göbekli Tepe).

 

Piccole ingiustizie

 

La civiltà non è un pacchetto preconfezio­nato. Le prime città non apparirono dal nulla insieme a sistemi di governo centra­lizzato e di controllo burocratico. Oggi sap­piamo che in Cina nel 2500 aC esistevano già insediamenti di più di trecento ettari lungo il corso inferiore del fiume Giallo, più di mille anni prima della fondazione della prima dinastia reale (Shang). Sull’al­tra sponda del Pacifico, nella valle del rio Supe, in Perù, sono stati scoperti centri ce­rimoniali di dimensioni impressionanti che risalgono più o meno allo stesso perio­do: rovine enigmatiche di piazze e piatta­forme monumentali, che precedono di quattromila anni l’impero degli inca.

 

Queste recenti scoperte dimostrano quanto poco sappiamo realmente sulla di­stribuzione e l’origine delle prime città, che potrebbero essere molto più antiche dei sistemi di governo autoritario e di am­ministrazione basata sulla scrittura che un tempo ritenevamo necessari alla loro fon­dazione. E in quelli che conosciamo come i maggiori centri della prima urbanizzazio­ne – la Mesopotamia, la valle dell’Indo, il bacino del Messico – sono sempre più nu­merosi i segni che le prime città erano or­ganizzate secondo princìpi deliberatamen­te ugualitari, con i consigli municipali che avevano una significativa autonomia dal governo centrale. Nei primi due casi, per oltre cinquecento anni fiorirono città con sofisticate infrastrutture civiche ma senza traccia di sepolture reali e di monumenti, senza eserciti permanenti o altri mezzi di coercizione su larga scala e senza neppure un accenno di controllo burocratico diretto sulla vita dei cittadini.

 

Ci sono tutti i tasselli per creare una storia del mondo completamente diversa. È solo che siamo troppo accecati dai nostri pregiudizi per vederne le implicazioni. Per esempio, quasi tutti oggi ripetono che la democrazia partecipativa e l’uguaglianza sociale possono funzionare in una piccola comunità o in un gruppo di attivisti, ma non possono essere applicate a una città, a una regione o a uno stato. Ma l’evidenza davanti ai nostri occhi, se ci decidiamo a guardarla, suggerisce il contrario. Le città ugualitarie, e perfino le confederazioni re­gionali, sono storicamente piuttosto co­muni. Le famiglie e le case ugualitarie non lo sono.

 

Quando sarà pronunciato il verdetto della storia, capiremo che la perdita più dolorosa delle libertà umane è cominciata su piccola scala, a livello di relazioni tra sessi, gruppi di età e servitù domestica: il genere di rapporti che esprimono allo stes­so tempo la massima intimità e le forme più profonde di violenza strutturale. Se vo­gliamo davvero capire come diventò accet­tabile per la prima volta che alcuni trasfor­massero la ricchezza in potere mentre altri finivano col sentirsi dire che le loro esigenze e la loro vita non contavano, è qui che dovremmo guardare. Ed è sempre qui che dovrà svolgersi il difficilissimo lavoro di creare una società libera.

 

 

Sapir - La de-globalizzazione e il recupero della sovranità nazionale sulla governance

La globalizzazione continua ad essere data per scontata e inevitabile, eppure il processo di de-globalizzazione è già iniziato e avanza, a partire dagli Stati Uniti e dalla stessa Europa, con un movimento di recupero della democrazia nazionale sulla "governance" in cui economia e finanza prevalgono sulla politica.   Ne discute l'economista francese Jacques Sapir in un lungo articolo di cui pubblichiamo qui la prima parte.  (Traduzione in collaborazione con Attivismo.info).  

 

 

 

di Jacques Sapir, 20 febbraio 2019

 

 

Quando ho scritto il mio libro La Demondializzazione, pubblicato nel 2011 dalle edizioni Seuil, era già chiaramente possibile percepire i segni di una crisi della globalizzazione e persino l’inizio di un processo di de-globalizzazione. La conclusione minima che si può trarre dagli ultimi dieci anni è che questa mondializzazione, o globalizzazione, è andata molto male e che ha generato forze profonde e potenti di protesta. Oggi siamo in grado di vedere meglio ciò che era evidente sin dall’inizio: questo processo è in contraddizione con l’esistenza stessa della democrazia. Ciò che colpisce oggi è che queste patologie politiche hanno raggiunto un punto di rottura nel Paese che si è presentato come il cuore stesso del processo di globalizzazione, gli Stati Uniti

 

Considerando le questioni sociali, le questioni ecologiche o direttamente le questioni economiche, i segni di un esaurimento del processo, ma anche di una messa in discussione del processo stesso, si accumulano. Il ritorno in prima linea delle nazioni come attori politici era evidente [2]. Vari eventi, dal referendum sull’uscita del Regno Unito dall’Unione europea (il “Brexit”) all’elezione di Donald Trump negli Stati Uniti, comprese le reazioni ai tentativi degli stessi Stati Uniti di istituzionalizzare l'applicazione extraterritoriale del diritto USA e l’ascesa dell’euroscetticismo, che è oggi molto importante nei Paesi dell’Unione europea, valgono a confermare l’analisi.

 

Quindi oggi parliamo di rischi di guerra su scala globale. Ed è vero che le tensioni geopolitiche sono aumentate. Ma, bisogna sapere, “la globalizzazione” non ha mai interrotto le guerre. Negli ultimi anni, sia nei Balcani che in Africa o in Medio Oriente, la “globalizzazione” è stata accompagnata da conflitti violenti, alcuni che coinvolgono eserciti regolari e altri che coinvolgono le cosiddette forze “irregolari”. Alcuni di questi conflitti armati sono persino stati provocati, persino incoraggiati, dalla cosiddetta “globalizzazione”. Gli interessi delle grandi aziende e degli stati, la volontà in certi casi di assicurare un monopolio delle risorse (sul petrolio ma anche sulle terre rare [3]) per usare questo monopolio nel contesto di un mercato “globalizzato” hanno precipitato milioni e milioni di donne, uomini e bambini negli orrori delle guerre e delle guerre civili [4]. Il fatto che il commercio sia “globalizzato” induce un nuovo livello di concorrenza, ma implica anche nuove  aspettative di profitto. Questi due elementi giocano spesso un ruolo decisivo nella decisione di entrare in conflitto armato o di provocarlo, sfruttando questa o quella rivendicazione. Già nel 2011 scrivevo che le navi mercantilie erano sempre precedute dalle navi da guerra. Niente di più vero.

 

Questo dovrebbe farci capire che stiamo vivendo un periodo pericoloso, perché all’ordine gelido della “Guerra Fredda” non è seguito alcun sistema stabile di organizzazione dei rapporti tra le nazioni. E se la “globalizzazione” ha potuto inizialmente beneficiare della fine della “guerra fredda”, della caduta del muro di Berlino e della dissoluzione dell’Unione Sovietica, l’incapacità di alcuni di costruire una vera egemonia e la l’incapacità degli altri di mettere in atto strutture di coordinamento efficaci sta portando a un arretramento accelerato della cosiddetta “globalizzazione”. Gli eventi dal 2011 hanno quindi portato una sorta di conferma delle tesi del mio libro. Il processo di de-globalizzazione, i cui primi segni si potevano vedere già nel corso degli anni 2000, ha drammaticamente accelerato. Probabilmente è diventato irreversibile, almeno per il periodo storico nel quale siamo entrati.

 

Che cos'è la de-mondializzazione?

 

Ma cosa intendiamo oggi per “de-globalizzazione”? Alcuni confondono questo termine con un’interruzione volontaria o fortuita dei flussi commerciali che circolano in tutto il pianeta. Confondono quindi il protezionismo, che può essere ampiamente giustificato dalla teoria economica, con la pratica dell’autarchia che, molto spesso, è foriera di guerre. Si sbagliano anche sulla natura del legame tra la crescita del PIL su scala globale e il volume degli scambi. Ricordiamo qui che è la crescita del PIL che guida il commercio, non il commercio, che guida il PIL. Ma, soprattutto, dimenticano che questi scambi, scambi di merci e di servizi, ma anche scambi culturali o anche scambi finanziari, sono molto più antichi del fenomeno chiamato “mondializzazione” o “globalizzazione”. Perché la “mondializzazione”, per utilizzare solo questo termine, non si riduce all’esistenza di questi flussi di scambio.

 

Ciò che a suo tempo aveva fatto emergere il fenomeno della globalizzazione e l’aveva trasformato in un “fatto sociale” generalizzato era stato un doppio movimento. C’era stata la combinazione, e l’intreccio, di flussi di merci e di flussi finanziari, ma ANCHE lo sviluppo di una forma di governo (o di governance) in cui l’economia sembrava prevalere sulla politica, le imprese sugli Stati e le norme e le regole sulla politica. Tuttavia su questo punto non possiamo non notare un recupero da parte degli Stati di questi flussi, un ritorno vittorioso della politica. Questo movimento piuò essere definito come un ritorno della sovranità degli stati. Ora, la sovranità è indispensabile per la democrazia [5]. Abbiamo esempi di stati sovrani e non democratici, ma da nessuna parte esistono stati democratici ma non sovrani.

 

Questo recupero, e si tratta di un fatto nuovo rispetto all’inizio del 2010, è anche accompagnato da una sollevazione dei popoli contro gli effetti della “globalizzazione”. Questa insurrezione può assumere forme molto diverse. Di è manifestata essenzialmente a livello elettorale negli Stati Uniti con l’elezione di Donald Trump, o in Gran Bretagna e in Italia. Si gioca nelle strade, sulle rotatorie, in Francia, come abbiamo visto con il movimento dei Gilets Jaunes. Quello che è ricorrente in tutti i casi è la rivolta di un popolo impoverito dalla “globalizzazione” - fenomeno analizzato già più di dieci anni fa [6] - che si sente anche umiliato e spossessato della propria capacità di decidere sulla propria vita. È stato detto, e giustamente, che il movimento dei Gilets Jaunes è una rivolta della Francia di periferia, un concetto reso popolare da un geografo, Christophe Guilluy [7]. Ma, e questo dice molto sulla profondità di questo movimento, esso ha anche creato contatti con altre categorie sociali che, come questa Francia di periferia, soffrono per la globalizzazione. In Francia, è molto istruttivo vedere come le pretese dei Gilets Jaunes si sono evolute dalla rivolta antifiscale iniziale ad una messa in discussione dell'iniquità fiscale e della struttura economica che mantiene i salari e il reddito della maggioranza dei francesi a livelli troppo bassi e, infine, ad una messa in discussione del quadro politico, con la rivendicazione di una iniziativa referendaria dei cittadini e con la richiesta di dimissioni del Presidente della Repubblica.

 

Quindi, diciamo così, la de-mondializzazione sarà il grande ritorno della politica al di sopra della “tecnica”, delle decisioni politiche sull’automatismo delle norme. Ora, la “tecnica” è incarnata oggi principalmente nell’economia e nella finanza. La de-mondializzazione è quindi fondamentalmente il recupero della sovranità. Essere sovrani significa avere la capacità di decidere [8], concetto che Carl Schmitt esprime anche nella forma “Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione” [9]. Su questa questione della sovranità non bisogna esitare a confrontarsi, quindi leggendo Carl Schmitt [10] sperare di avere una intelligenza del futuro. Poiché la questione del rapporto tra decisione politica e regole e norme, e quindi la questione della delimitazione dello spazio governato dalla politica e quello governato dalla tecnica, è davvero costitutiva del dibattito sulla sovranità [11].

 

Non che i ragionamenti economici e finanziari debbano perdere ogni importanza. Sicuramente continueranno a dover essere presi in considerazione, e la questione del potere economico, come quella della sovranità monetaria, sarà chiaramente una parte importante del potere di uno stato. Non che non esistano spazi, nelle nostre società, governati dall’ordine tecnico o almeno spazi dominati da una legittimità tecnica. Ma queste dimensioni diventeranno seconde rispetto alla politica, che recupererà i suoi diritti. L’economia e la finanza diventeranno strumenti al servizio della politica. E con questo forte ritorno della dimensione politica, potremo avere anche il ritorno della democrazia, di un ordine che attinge la sua legittimità non dal mercato, ma dal popolo; che è messo al servizio degli interessi della gente e che si materializza nel potere delle persone. La frase pronunciata da Lincoln [12] nel suo famoso discorso di Gettysburg del 19 novembre 1863 per commemorare una delle più terribili battaglie della guerra civile americana [13], “Del popolo, per il popolo, dal popolo”, trova tutto il suo significato. La de-globalizzazione deve essere quindi intesa come il ritorno della sovranità, quella delle Nazioni, che è stata analizzata in un libro del 2008 [14], ma anche di una sovranità che in democrazia assume la forma di sovranità popolare. Certo, questo ritorno della sovranità non garantisce il ritorno della democrazia. Come abbiamo detto, ci sono stati sovrani che non sono democratici. Ma la sovranità permette la democrazia, perché bisogna ricordare che non può esistere un regime democratico che non sia sovrano e che non riconosca la sovranità del popolo. Ed è per questo che la de-globalizzazione deve essere considerata come una cosa positiva, perché implica la riaffermazione della sovranità, che rende possibile la democrazia e quindi determina il contesto delle future lotte politiche.

 

Note

[1] Page, B et Gilens, M, Democracy in America: What Has Gone Wrong and What Can be Done About It, Chicago, IL, University of Chicago Press, 2017; Domhoff, W, The Power Elite and the State, Londres, Routledge, 2017.

 

[2] J’en avais rendu compte dans Sapir J., Le Nouveau XXIè Siècle, le Seuil, Paris, 2008.

 

[3] Voir le cas de la guerre du Kivu, Autesserre S.,“Penser les Conflits Locaux: L’Echec de l’Intervention Internationale au Congo,” in L’Afrique des Grands Lacs : Annuaire 2007-2008, Paris: L’Harmattan, pp. 179 – 196, 2008.

 

[4] Voir par exemple Lavergne M., Darfour : impacts ethniques et territoriaux d’une guerre civile en Afrique, http://archive.wikiwix.com/cache/?url=http%3A%2F%2Fgeoconfluences.ens-lsh.fr%2Fdoc%2Fetpays%2FAfsubsah%2FAfsubsahScient4.htm%23popup1

 

[5] Sapir J., Souveraineté, Démocratie, Laïcité, Paris, Michalon, 2016.

 

[6] Voir Bivens J., “Globalization, American Wages, and Inequality” Economic Policy Institute Working Paper, Washington DC, Septembre 6, 2007 ; Irvin G., “Growing Inequality in the Neo-liberal Heartland,” in Post-Autistic Economics Review, 43 15 Septembre 2007.

2007), pp. 2–23, <http://www.paecon.net/PAEReview/issue43/Irwin43.htm>;

 

[7] Guilluy C., La France périphérique : Comment on a sacrifié les classes populaires, Paris, Flammarion, coll. Champs, 2015.

 

[8] Schmitt C., Légalité, Légitimité, traduit de l’allemand par W. Gueydan de Roussel, Librairie générale de Droit et Jurisprudence, Paris, 1936; édition allemande, 1932.

 

[9] Schmitt C., Théologie politique, Paris, Gallimard, 1988., p. 16.

 

[10] Balakrishnan G., The Ennemy: An intellectual portait of Carl Schmitt, Verso, 2002. Voir aussi Kervégan J-F, Que Faire de Carl Schmitt, Paris, Gallimard, coll. Tel Quel, 2011.

 

[11] Voir Sapir J., Les économistes contre la démocratie – Les économistes et la politique économique entre pouvoir, mondialisation et démocratie, Albin Michel, Paris, 2002.

 

[12] https://www.citation-du-jour.fr/citation-abraham-lincoln/democratie-gouvernement-peuple-peuple-peuple-13727.html

 

[13] Pour un commentaire sur ce discours et sa signification tant politique que symbolique, voir Perry R.B., « La Conscience américaine », in Revue de métaphysique et de morale, Société française de philosophie, vol. 29, no 4,‎ 1922.

 

[14] Sapir J., Le Nouveau XXIè Siècle, op.cit..